ІСУСОВА МОЛИТВА В ПРАВОСЛАВНІЙ ДУХОВНОСТІ

7. Входження всередину

Закликанням Ім’я, роблячи нашу молитву більш цілісною, дозволяєм їй пройти глибше всередину, стати частиною нас самих, — тим, що ми є, і вже не тим, що ми робимо, стати триваючим станом, а не одноразовою дією. У таку молитву втягується вся людина, її слова і сенс проростають в ньому. Про це прекрасно писав Павло Євдокимов (1901-1970): «У катакомбних розписах найчастіше зустрічається образ жінки, яка молиться, Оранти, яка являє єдино справжній стан людської душі. Мало володіти молитвою, треба стати нею, дати їй втілитися у собі. Недостатньо час від часу славити Бога: треба, щоб все життя, кожен вчинок і жест, навіть посмішка, стали гімном поклоніння, жертвою, молитвою. Ми повинні жертвувати не тим, що у нас є, а самими собою» [34].

Молитву, про яку пише Павло Євдокимов, називають «серцевою». У Православ’ї, як і в інших традиціях, розрізняють три способи молитви, що розуміються радше як її рівні, а не як послідовні стадії. Це — молитва, що твориться устами (усна), молитва, що здійснюється розумом (розумна), і молитва серця (або розуму, зведеним у серці). Покликання Ім’я, як і будь-яка інша молитва, спочатку буває усною, і слова старанно виговорюються. Для того, щоб утримати розум на змісті сказаного, потрібно зусилля. Однак з часом і з Божою допомогою молитва буде проникати все глибше всередину. Тоді самі звуки стануть не так важливі, а розум буде молитися повніше і невимушено. Якщо уста і зовсім замовкнуть, то розум один буде в мовчанні закликати Ім’я. Це означає, що благодать Божа перенесла нас з першого рівня на другий. Втім, молитва вголос не припиняється зовсім, часто і дуже «досвідчені» в молитві волають до Ісуса на повний голос. (Та й хто вони, ці «досвідчені»? Чи не все ми «новачки» в духовному житті?)

Але це ще не кінець шляху. Людина — набагато більше, ніж свідомий розум: крім мислення і розуму, в їй є і переживання, і почуття, і тяга до прекрасного, не кажучи вже про глибини особистісної інтуїції. В молитву повинен включитися весь її склад, він весь покликаний зібратися в єдиний молитовний порив. Подібно чорнильній плямі, яка впала на промокашку, молитва, розходячись від усвідомлючого і мислячого центру, повинна поступово просочитися у весь склад людини.

Користуючись нашою термінологією, можна сказати, що ми покликані піднятися з другого рівня на третій, від «розумної молитви» до «молитві розуму, зведення в серці». У цьому контексті слово «серце» потрібно розуміти в рамках семітської і біблійної традиції, як осередок всієї особистості, а не просто як область почуттів і переживань, як заведено в сучасній західній культурі. Серце є наша потаємна сутність, «найглибше і справжнє «я», що відкривається лише через жертву і смерть» [35]. Як писав Борис Вишеславцев, «серце є центр не тільки свідомості, а й несвідомого, не тільки душі, а й духу, не тільки духу, але і тіла, не тільки того, що розуміємо, а й незбагненного; одним словом, воно є абсолютний центр» [36]. В цьому розумінні серце — щось набагато більше, ніж тілесний орган. Фізичне ж серце служить лише символом безмежних духовних можливостей людини як істоти, що створена за образом Божим і покликана до того, щоб стати Його подобою.

Досягаючи «абсолютного центру», або інакше – спускаючись з розуму до серця, ми закінчуємо шлях всередину і знаходимо справжню молитву. Точніше кажучи, сенс не в тому, щоб від розуму відійти, а в тому, щоб разом з ним зійти в серце. Головне тут — не просто «серцева молитва», а «молитва розуму в серце», оскільки всі рівні інтелекту, включаючи розум, даровані Богом і повинні служити Йому; нехтувати ними не можна. Коли «розум і серце стають одним цілим», тоді відновлюється наша занепала і розколота натура, відроджується її первозданна цілісність. Серцева молитва повертає в рай, скасовує гріхопадіння і відновлює status ante peccatum (стан до гріхопадіння). Тим самим вона розкриває есхатологічну реальність, стає запорукою і передчуттям життя Майбутнього Віку, яка у цім віці ніколи не буде явлена в повноті.

Спробуючи, нехай частково і недосконало, «сердечну молитву», ми поступово робимо перехід, про який згадувалося вище, — від молитви, що вимагає зусиль, до «саморуху», від тієї, яку ми творимо, до тієї, яка «твориться сама», а точніше, — до тієї, яку творить в нас Христос. Адже серце грає двояку роль у духовному житті: воно — і осередок особистості, і місце зустрічі людини з Богом. У ньому ми пізнаємо себе, які ми насправді, але в ньому ж ми і виходимо з себе, вступаючи в храм Святої Трійці, де образ лицем до лиця зустрічається з Первообразом. У «внутрішньому святилищі» серця ми і знаходимо коріння нашого єства, і переходимо межу, що відділяє створене від нествореного. «У серці є якась безмежна глибина, — йдеться в одній з духовних бесід Макарія Великого, — <…> там Бог, там Ангели, Там життя і царство, там світло і Апостоли, там скарби благодаті, там є все» [37].

У серцевої молитві «моя» дія, «моя» молитва явно поєднується з невпинною дією Іншого в мені. Якщо раніше ми молилися до Ісуса, то тепер Сам Ісус молиться в нас. У «Відвертих оповіданнях мандрівника» є вражаюче місце, де йдеться про народження «саморуху» молитви: «Одного разу, рано вранці, як би розбудила мене молитва» [38]. Якщо раніше мандрівник «творив Ісусову молитву», то тепер він виявляє, що молитва «твориться сама» навіть уві сні, бо стала одна з молитвою Бога всередині нього. Зауважмо, що і тоді мандрівник не вважав себе таким, що досягнув всієї повноти сердечної молитви.

Читачеві «Відвертих оповідань мандрівника» може здаватися, що герой книги легко, мало не механічно, перейшов від усної молитви до серцевої. Минуло, здавалося, лише кілька тижнів, як він почав свій подвиг, і молитва його стала саморухомою. Підкреслимо, однак, що досвід мандрівника являє собою рідкісний виняток, хоча він і не є унікальним [39]. Найчастіше подібне якщо і відбувається, то після довгих — іноді триваючих все життя — аскетичних зусиль. Іноді ж, тільки-но почавши творити Ісусову молитву, легковажно вважають, ніби вона зійшла з вуст в серце. Або уявляють, ніби моляться безмовно, без слів, коли насправді не моляться зовсім, а просто впали у дрімоту байдужості і сплять наяву. Застерігаючи від подібних речей, вчителі ісіхастскої традиції настійно рекомендують тим, хто робить перші кроки в Ісусову молитву, невпинно примушувати себе. Вони постійно підкреслюють, як важливо всю увагу збирати у вимовлених словах, не відволікаючись від думки про молитовні натхнення. Для прикладу наведемо слова знаменитого духовного наставника з Афонської Гори старця Йосипа з Нового Скиту (+ 1959): «Праця розумної молитви полягає в примушення себе до невпинного повторення її устами <…> Слухай тільки словами «Господи, Ісусе Христе, помилуй мене» <…> Просто вголос свідчи їх і не переривати <…> Поки не звикнеш до молитви, працюй словом» [40].

Воістину вражає, як цінується промовлене слово. Св. Іоан Ліствичник писав: «Намагайся звести до молитви свій розум, а точніше — укласти його в слова молитви» [41]. Це не означає, втім, що важливі слова самі по собі; в наших думках повинений залишатися Сам Ісус, Якого ми закликаємо.

Серцева молитва завжди приходить як дар від Бога, який Він дає, кому хоче. Її не можна стежити ніяким методом. Св. Ісак Сирин (VII століття) підкреслює, що дар цей — велика рідкість, і «навряд чи один на тисячу» удостоюється чистої молитви. «А що досяг того таїнства, яке вже за цією молитвою, — додає він, — ледь за благодаттю Божою, перебуває і з роду в рід» [42]. Один з тисячі, один в цілому поколінні: ці протверезні перестороги не повинні нас бентежити. Внутрішнє царство відкрито кожному, і кожен може пройти свою частину шляху. У наш час мало хто хоча б частково сходить в глибини серцевих таємниць, але дуже багато — в свою іноді малу міру і зрідка, але цілком реально — долучаються до молитви духу.

8. Про участь дихання

Настав час торкнутися питання про участь тіла в молитві — тієї сторони вчення візантійських ісихастів, яку дуже часто розуміють неправильно.

Серце, як уже говорилося, це — наша таємнича сутність, точка, куди сходяться матерія і дух, центр фізичного, душевного і духовного складу. Воно живе в двох вимірах — видимому і невидимому, — і тому в сердечну молитву залучені і тіло і душа: без участі тіла вона неповноцінна. Людина, згідно з біблійним вченням, є психосоматичне ціле; але не просто душа, ув’язнена в тіло, як в темницю, і прагне вирватися з нього, а — нерозривна єдність того й іншого. Тіло — зовсім не перешкода, яку потрібно усунути, і не шматок матерії, який можна не брати до уваги; його роль в житті духу позитивна, і молитві потрібні приховані в ньому сили.

Сказане вище вірно для молитви взагалі, але це тим більше вірно для Ісусової молитви, оскільки вона звернена до Бога, що втілився — Слову, що стало плоттю. Христос, втілившись, сприйняв не тільки людську свідомість і волю, а й тіло, зробивши плоть невичерпним джерелом освячення. Як же ця плоть, яку Боголюдина зробила духоносною, бере участь в призиванні Імені і молитві розуму, що зведена у серце?

Для того, щоб відповісти на це питання, звернемося до «тілесного методу», виробленому ісіхастскою традицією. Подвижники знали з досвіду, що психічний стан так чи інакше позначається на тілесному рівні; в залежності від внутрішнього розташування, людина може мерзнути або відчувати жар, його серце може битися частіше або рідше і т. д. Але і навпаки, зміна фізичного стану завжди позначається на психіці. Отже, навчившись певним чином контролювати та направляти тілесні функції, можна домогтися більшої зосередженості в молитві. Це міркування і лежить в основі ісіхастського «методу». Розглянемо тепер три його головних складових.

(1) Положення тіла. Св. Григорій Синаїт радить молитися, сидячи на низькій, близько 8 дюймів (20 см.) заввишки, лавці, схиливши голову, зігнувши плечі і направивши погляд в область серця. При цьому він не приховує того, що з часом ця поза здається вкрай незручною. Деякі ж подвижники рекомендують ще більш напружену позу — з головою, похиленою до колін, — за прикладом пророка Іллі на горі Кармил [43].

(2) Контроль за диханням. Дихання сповільнюється, і ритм його починає збігатися з ритмом молитви. Часто її першу частину: «Господи, Ісусе Христе, Сину Божий», вимовляють вдихаючи, а другу: «Помилуй мене, грішного», — видихаючи. Але іноді роблять і по-іншому. Можна молитися і в такт биття серця.

(3) Освоєння внутрішнього. Ісіхаст всю увагу спрямовує в область серця. Подібна практика є і в йозі, де початківців вчать зосереджуватись на тій чи іншій частині тіла. Слідом повітрю, вдихуваному через ніздрі і проходить в легені, Ісіхаст «сходить» розумом всередину, «шукаючи» сердечне місце. З побоювання бути неправильно понятими, докладно про цей метод ніхто з подвижників не пише. У ньому так багато тонкощів, що освоїти його можна тільки під особистим проводом досвідченого наставника. Той же, хто, не маючи ні досвіду, ні наставника, намагається знайти сердечне місце, ризикує проти волі звести розум в область під серцем, в черево. На молитву це діє руйнівно, оскільки з областю лона пов’язані плотські думки, що поганять розум і серце [44].

Зі зрозумілих причин потрібно бути гранично обережним, втручаючись в природні ритми тіла — будь то дихання або биття серця. Зловживання методом загрожує розладом здоров’я та психіки, і тому так важливо мати надійного наставника, Якщо ж старця немає, то початківцям найкраще обмежитися простим повторенням Ісусової молитви і не думати про дихання або серцевому ритмі. Тоді в більшості випадків виявляється, що молитва підлаштовується під подих сама собою — без свідомих зусиль з нашого боку. Якщо ж цього так і не відбувається, лякатися не слід; потрібно спокійно і уважно працювати, закликаючи Ім’я.

Тілесний метод, який би він не був, залишиться не більше ніж засобом, підмогою для деяких, зовсім не обов’язковим для всіх. Ісусова молитва не стає збитковою, коли її творять і зовсім не вдаючись ні до якого методу. Св. Григорій Палама (1296-1359), хоча і вважав застосування описаного вище методу богословські виправданим, трактував його як щось вторинне і придатне головним чином для початківців [45]. Як і всі подвижники-ісихасті, він ставив на перше місце не контроль за диханням, а внутрішнє і таємне звернення до Господа Ісуса.

Православні автори останніх ста п’ятдесяти років намагалися не загострювати увагу на тілесному аспекті розумного діяння. Ось типова порада, яку дає єпископ Ігнатій (Брянчанінов) (1807-1867): «Радимо любим брати не дошукуватися відкриття в собі цього механізму, якщо він не відкриється сам собою. Багато, захотіли дізнатися його досвідом, пошкодили свої легені і нічого не досягли. Сутність справи полягає в тому, щоб розум з’єднався з серцем при молитві, а це робить Божа благодать у свій час, який визначається Богом. Згаданий механізм успішно замінюється неспішним проголошенням молитви, коротким відпочинком після кожної молитви, тихим і неспішним диханням, укладенням розуму в слова молитви. З допомогою цих виправ ми зручно можемо, до певної міри, досягти уваги» [46].

Про те, чи слід молитися швидко або повільно, єпископ Ігнатій пише: «На неспішне і уважне проголошення ста молитов потрібно було 30 хвилин часу, або близько півгодини; деякі подвижники потребують і в ще більш тривалого часу. Не промовляй молитов спішно, одну негайно за другою; роби після кожної молитви короткий відпочинок, і тим сприяй розуму зосереджуватися. Невпинне проголошення молитов розсіює розум. Переводь дихання з обережності »; дихай тихо і повільно: цей механізм охороняє від неуважності» [47.]

Початківцям такий ритм іноді здається занадто повільним, і вони моляться трохи швидше — витрачаючи хвилин двадцять на сотню молитов. Деякі ж наставники грецької традиції рекомендують ще більш швидкий ритм, стверджуючи, що так легше зберегти розум зібраним.

Метод, вироблений візантійськими ісихастами, разюче схожий з практикою, яка існує в йозі і суфізм [48]. Чи це є збіг, і розвивалися ці традиції незалежно одна від одної? Якщо суфізм і ісихазм зв’язані безпосередньо, — а часом дві традиції так близькі, що простий збіг здається неймовірним, — то хто у кого запозичив? Всі ці питання відкривають захоплюючі перспективи для наукових досліджень, хоча занадто фрагментарний матеріал не дозволить відповісти на них однозначно.

Як би там не було, не слід випускати з уваги, що крім подібності існують і відмінності. Картини можуть разюче відрізнятися один від одного, але в їх рамках завжди можна знайти схожі риси. Головне — сама картина. У практиці Ісусової молитви тілесні вправи — рамка, а картина — внутрішнє навернення до Христа. «Рамка» Ісусової молитви цілком може походити на «рамки» з нехристиянських традицій, але це не повинно збивати з пантелику, адже сама картина — унікальна. Ісусова молитва — християнська за змістом, по суті; головне в ній — не повторення, не поза і не дихання, але те, до Кого ми звертаємося. А слова її звернені прямо до Ісуса Христа, що втілився, Спасителя, Сина Бога і Сина Марії.

Той факт, що іноді в Ісусову молитву втягують за певним методом і тіло, не повинен приховувати від нас її суть. Вона — не просто прийом, що допомагає зосередитися або розслабитися, і аж ніяк не «християнська йога», різновид «трансцендентальної медитації» або «християнська мантра», як деякі про неї говорять. Навпаки, вся її суть в зверненні до. Іншому, до Бога, який став людиною, Ісусу Христу, особистого Спасителя і Спасителю, і її не можна зводити до простого методу. Ісусова молитва живе в певному контексті, і варто вилучити її звідти, як вона втрачає будь-який сенс.

Перше, що задає контекст Ісусову молитву, є віра. Не можна закликати Ім’я, не вірячи в Ісуса Христа як в Сина Божого і Спасителя; безглуздо твердити словесну формулу, не маючи живої віри в Ісуса як Господа і не усвідомлювати цього, Хто Він і що Він зробив для нас особисто. І як би слабка не була ця віра, які б сумніви її ні підточували, як би не хотілося разом з батьком одержимого дитини звернутися: «Вірую, Господи, допоможи моєму невірству» (Мк. 9:24), досить буває одного бажання вірити, однієї іскри любові до Ісуса, Якого ми ще так мало знаємо.

Друге, що задає контекст Ісусової молитви, є церковність. Ми закликаємо ім’я не індивідуально, покладаючись виключно на свої внутрішні сили, але — як члени тіла Церкви. До кого б ми не звернулися: до св. Варсонофія. св. Григорія Синайського або єпископа Феофана — всі вони рекомендували Ісусову молитву тільки хрещеним християнам, які регулярно беруть участь в таїнствах Церкви, сповіді і причасті. У книгах цих авторів немає і натяку на те, що покликання Ім’я підміняє собою таїнства. Навпаки, вони наполягали на тому, що той, хто хоче творити Ісусову молитву, повинен бути реальним членом Церкви, причащається Святих Таїнств.

І все ж в наші дні, коли людей з’їдає цікавість, а Церква так роз’єднана, до Ісусової молитви вдаються багато з тих, хто не тільки не належить до будь-якої з Церков, але не має і скільки-небудь виразної віри в Господа Ісуса, а то і зовсім ніколи не думав про неї. Чи правильно забороняти їм молитися? Звичайно ні, якщо тільки вони щиро шукають Джерела Життя, адже і Ісус засуджував одних лише лицемірів. І, тим не менш, з усяким смиренням і повним усвідомленням нашої власної ущербності, ми зобов’язані визнати, що ці люди опинилися в ненормальному положенні, і наш обов’язок — попередити їх про це.

9. Кінець шляху

В кінці шляху Ісусова молитва зливається з молитвою, яку Ісус як Первосвященик приносить в нас; наше життя стає єдино з Його життям, а наше дихання — єдине з Його підтримує Всесвіт Божественним диханням. Втім, і будь-яка християнська молитва веде до того ж. Кінцеву Мета найточніше висловлює святоотцівський термін theosis, «обожнення». За словами протоієрея Сергія Булгакова, «Ім’я Ісусове, вміст в серці людини, повідомляє йому силу обожнення, даровану нам Спасителем» [49]. «Слово став людиною, щоб ми обожнились», — писав Афанасій Великий [50]. Той, Хто був Богом за природою, для того і прийняв на себе людську природу, щоб ми змогли долучитися до слави Його Божества, стати «учасниками Божої природи» (2 Пет. 1:4). Звернена до втілення Логосу, Ісусова молитва робить в нас таїнство обожнення, яке робить людину справжнім подобою Божою.

Ісусова молитва возз’єднує з Христом і вводить у взаємне спілкування (perichoresis) Осіб Святої Трійці. Чим глибше всередину проходить молитва, тим повніше ми долучаємося нескінченному кругообігу любові між Отцем, Сином і Святим Духом. Прекрасно писав про це св. Ісак Сирин: «Любов є царство; про неї Господь таємничо обіцяв Апостолам, що зазнають її в царстві Його. Бо сказане: споживали й пнеться за столом Моїм у Царстві Моєму (Лк. 22:30), що інше означає, як не любов? … І коли досягнемо любові, тоді досягли ми Бога, і шлях наш здійснений, і прийшли ми до острова тамтешнього світу, де Отець, Син і Дух Святий. Йому слава і держава!» [51].

Таїнство обожнення в ісіхастскої традиції найчастіше відкривається в баченні світу. Було б неправильно думати, що світло, який святі споглядали на молитві, є символічний світ розуму, або фізичний, створений, чуттєво сприймається світ. Він є ні що інше, як Божественний і нестворене Світло, яким засяяв Христос, перетворивши на горі Фавор, і який просвітить весь світ у другому Його пришесті в Останній день. Наведемо характерний уривок про Божественне Світло з писань св. Григорія Палами, де він говорить про те, що переживав апостол Павло, коли був захоплений до третього неба (2 Кор. 12:2-4): «.. Те солодке видовище, яке захопило розум, змусило вийти з усього і цілком звернуло до себе, святий бачить як світло, який посилає одкровення, але не одкровення чуттєво відчутних тіл, і не обмежений ні вгору, ні вниз, ні в ширину; він взагалі не бачить меж видимого їм і опромінює світла, але як якби було якесь сонце, нескінченно більш яскраве і величезне, ніж всі в світі, а в середині стояв би він сам, весь зробившись зором, — ось на що це схоже» [52].

Закликаючи Ім’я, ми можемо підійти до подібного споглядання.

Завдяки Ісусову молитву сяйво Преображення проникає в усі куточки нашого життя. Невпинно повторюючи її, анонімний герой «Відвертих оповідань мандрівника» відчуває подвійну зміну. По-перше, матеріальний світ постає перед ним в іншому світлі, і він всюди помічає таємничу присутність Бога. Ось як він пише: «Коли … я починав молитися серцем, все навколишнє мене уявлялося мені в чудовому вигляді: дерева, трави, птахи, земля, повітря, світло, все ніби говорило мені, що існують для людини, свідчать любов Божу до людини і все молиться, все оспівує славу Богу. І я зрозумів з цього, що називається в Добротолюбії «знанням мови творіння» … Іноді відчувалася полум’яна любов до Ісуса Христа і до всього створеного Богом» [53].

За словами о. Сергія Булгакова, «світло Імені Ісусового, його серце, осяває і весь Всесвіт» [54].

По-друге, Ісусова молитва перетворює ставлення мандрівника до інших людей: «У день, якщо траплялося з ким зустрітися, то все без вилучення представлялися мені так люб’язні, як би рідні, хоча і не займався з ними. Помисли самі собою зовсім стихлі, і ні про що я не думав, крім молитви, до слухання якої почав схилятися розум, а серце само собою за часами почало відчувати теплоту і якусь приємність. … Хто коли образить мене, я тільки згадаю, як солодка Ісусова молитва; тут же образа і сердитість пройде, і все забуду» [55].

«Як ви зробили одному з моїх братів найменших, ви мені зробили» (Мт. 25:40). Ісусова молитва допомагає бачити в кожному Христа і кожного — у Христі.

У цьому сенсі покликання Ім’я швидше зводить до радості, ніж кличе до покаяння, стверджує світ, а не заперечує його. На перший погляд Ісусова молитва, яку творять з закритими очима на самоті і в темряві, повторюючи «… помилуй мене», може здатися заняттям похмурим і навіває смуток. Є спокуса думати, що людина замикається на собі, йде від дійсності і від відповідальності за те, що відбувається навколо, в суспільстві. Але це — глибока помилка. Встав всерйоз на Шлях Ім’я не стає похмурим і пригніченим, але долучається до джерела свободи і зцілення. Про теплоту і радості, які народжуються від Ісусової молитви, так писав св. Ісихій Єрусалимський: «Від частини цього народжується … безперервність отверезіння … за яким слідує безперервна Ісусова молитва, солодка без мрій тиша розуму і дивне якесь стан, що виходить від поєднання з Ісусом. Як дощ ніж у більшій кількості спадає на землю, тим більше пом’якшує її, так і святе ім’я Христове, без помислів нами виголошується, чим частіше закликаємо Його, тим більше пом’якшує землю серця нашого, сповнені його радості і веселощів. Сонце, проходячи над землею, виробляє день; а святе і Преславне ім’я Господа Ісуса, невпинно сяючи в розумі, породжує безліч сонцеподібних помислів» [56].

Більш того, творячи Ісусову молитву, ми насправді зближаємось з людьми, відкриваючи цінність всіх і вся в Бога, а зовсім не відвертаємося від них, відрікаючись від Божого творіння. «Отримай дух мирний, і тисячі навколо спасуться», — говорив преподобний Серафим Саровський (1759-1833). Ті короткі проміжки часу протягом дня, коли ми стоїмо Христу, закликаючи Його Ім’я, змінюють і поглиблюють наше життя так, що ми стаємо здатні допомогти людям — дієва і творчо — як не могли раніше. Творячи молитву «вільно», а не за правилом, ми, користуючись виразом Надії Городоцької (1901-1985), «ставимо на світ божественну печатку»: «Ми можемо поставити печатку Ім’я на людей, книги, квіти, на все, що ми зустрічаємо на нашому шляху, що бачимо або про що думаємо. Іменем Ісуса, цим таємничим ключем, ми приносимо в жертву всіх і все в світі, запечатує світ божественною печаткою. Чи не в цьому священство всіх віруючих? В єдності з Первосвящеником ми благаємо Дух: перетвори мою молитву в таїнство» [57].

«Ми можемо поставити печатку Ім’я на людей …». Говорячи так, Надія Городоцька пропонує відповідь на питання, що часто виникає: чи можна в Ісусову молитву вставляти прохання за інших? Строго кажучи, Ісусова молитва ніяк не пов’язана з клопотанням за інших. Молиться в ній просто «стоїть перед Богом», поза думок і образів, і не повинен поминати кого-небудь на ім’я. Він весь звернений до Ісуса. Але, звичайно ж, обернутися до Ісуса зовсім не означає відвернутися від ближнього. Серце Ісуса обіймає всіх, кого ми любимо. Більш того, Він любить їх нескінченно сильніше, ніж ми, і тому в Ісусову молитву ми всіх знаходимо в Ньому. Закликаючи Ім’я, ми повніше долучаємося до любові Христової, що виливається на весь світ. І все-таки, слідуючи ісіхастскої традиції розумного діяння, закликаючи Ім’я Христове, не слід нікого поминати перед Його обличчям або про кого-то окремо думати.

Все це, однак, не означає, що в практиці Ісусової молитви зовсім немає місця проханням за інших. Як би ми не молилися, «за правилом» або «вільно», нас час від часу тягне «направити» Ім’я на конкретних людей, закликаючи Ім’я на них і вимовляючи в кінці «… помилуй Івана». Навіть якщо в писаннях ісихастів прямо про це не говориться, немає сумнівів. що так робити можна, це збагатить молитву і зробить її більш плідною. Шлях Імені широкий і щедрий і не обмежений строгими і незмінними правилами.

«Молитва є дія; молитися — це значить бути надзвичайно діяльним» [58]. До Ісусової молитви ці слова належать в першу чергу. Хоча вона і згадується при чернечому постригу особливим чином, як молитва для ченців [59], вона підходить і мирянам — живуть у шлюбі. Всякий, правильно закликає Ім’я, глибше вникає в те, що йому доручено, діє ефективніше, чи не відриваючи інших від себе, а навпаки, — зближуючись з ними, співпереживаючи їх страхів і тривоги так, як не міг співпереживати раніше. Ісусова молитва перетворює нас в «людей для інших», живе знаряддя світу Божого, дієве джерело примирення.

Посилання:

1. Коллиандер Тито. Узкий путь. М.: Даниловский благовестник, 1995. Ст. 31.

2. О молитве Иисусовой. Сборник, составленный игуменом Харитоном. Сортавала, 1936. Ст. 31.

3. Св. Григорий Синаит. Главы, 113. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). Ст.205.

4. Цитата з: «час, щоб діяти: заповіт твій розорили» (Пс. 118:126). Деякі коментатори тлумачать це місце як «час принести (жертву) Господеві», але наше тлумачення багатшими за змістом і також має безліч прихильників. У грецькому оригіналі стоїть слово kairoz: «… Настав kairoz для Господа діяти». Під kairoz мається на увазі вирішальний момент: молитовник використовує цей момент, щоб почати молитися.

5. Св. Григорий Синаит. Главы, 113. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). Ст.205.

6. Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим в сотне глав 4. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). Ст. 307.

7. Об Иисусовой молитве ничего не говорится, к примеру, ни в подлинных текстах св. Симеона Нового Богослова, ни в объемной антологии духовных писаний Эвергетинос (Evergetinos) (оба XI в.).

8. Гаряче шанування святого Імені Ісуса існувало, звичайно ж, і в середні століття на Заході, в тому числі і в Англії. І хоча візантійська традиція Ісусової молитви має свої особливості, між нею і середньовічної практикою простежуються очевидні паралелі. Див. Kallistos Ware. The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle // Sobornost 4:2, 1982. P. 163-184.

9. Ті, хто знайомий з романами Селінджера, напевно пам’ятають, як подіяла на Френні книжка «невеликого формату в зеленому полотняній обкладинці в горошок».

10. A Monk of the Eastern Chuch. On the Invocation of the Name of Jesus // The Fellowship of St Alban and St Sergius, London, 1950. P. 5-6.

11. Св. Григорий Синаит. О безмолвной молитве, 2, Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). Ст. 228.

12. Св. Феофан Затворник. Собрание писем. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и издательства «Паломник», 1994. Письмо 739. Т. IV. Ст. 230.

13. Brother Lawrence of the Resurrection (1611-1691). The Practice of the Presence of God / ed. D. Attwater. Paraclete Books. London, 1962. P. 13, 16.

14. Архимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан. М., 1991. Ст. 172.

15. Св. Феофан Затворник.. Собрание писем. П. 902. Т. V. Ст. 176.

16. Св. Феофан Затворник.. Собрание писем. П. 979. Т. VI. Ст. 105.

17. Откровенные рассказы странника. М., 1992. Ст. 30.

18. Св. Макарий Великий. Духовные беседы 14:2. ТСЛ, 1994 (репринт). Ст.105.

19. «Пастырь» Ерма. Подобия 9:14. Писания мужей апостольских. Рига, 1994. Ст. 272.

20. Pedersen J. Israel. Vol. I. London-Copenhagen, 1926. P. 245-259; ср. Barr J. The Symbolism of Name in the Old Testament // Bulletin of the John Rylands Library, 52, 1, 1969. P. 11-29.

21. Pedersen. Op. cit. P. 256.

22. Про шанування Імені у середньовічних юдейських кабаллістов — див. Greshom G. Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism 3rd ed. London, 1955. P. 132-133 та порівняй з інтерпретацією цієї теми в знаменитому романі Чарльза Вільямса All Hallow’s Eve. London, 1945.

23. Свв. Варсануфий и Иоанн. Вопросы и ответы. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. Отв. 421. Издание Московского подворья Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. М., 1995. Ст. 282.

24. Преп. Иоанн Лествичник. Лествица 21:7, 27:16. Издание Московского подворья Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. М., 1994. Ст. 142.

25. Св. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим, 1. Добротолюбие. Т. 5.

26. Св. Феофан Затворник. Собрание писем. П. 957. T.VI.

27. Свв. Варсануфий и Иоанн. Вопросы и ответы. Отв. 91.

28. Св. Марк. Подвижник. Послание к иноку Николаю, 5. Добротолюбие. Т. 1.

29. Авва Евагрий Понтийский. О молитве, 71. М.: Мартис, 1994. Ст. 84.

30. Св. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим, 7. Добротолюбие. Т. 5.

31. Преп. Нил Сорский. Устав о скитском житии, 2. О главных способах противоборства с приражающимися помыслами. ТСЛ, 1991. Ст. 25.

32. Св. Феофан Затворник. Собрание писем. П. 704. Т. IV.

33. Св. Филофей Синайский. 40 глав о трезвении, 27. Добротолюбие. Т. 3.

34. Sacrement de 1’amour. Le mystfere conjugal a la lumiere de la tradition orthodoxe. Paris, 1961. P. 83.

35. Kehoe Richard. The Scriptures as Word of God // The Eastern Churches Quarterly, VIII (1947), приложение к «On Tradition and Scripture». P. 78.

36. Вышеславцев Б. Сердце в христианской и индийской мистике. Paris: YMCA-Press, 1929. Ст. 25.

37. Макарий Великий. Беседы. 15:30 и 43:7.

38. Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. Ст. 19.

39. Старець Силуан Афонський творив Ісусову молитву всього три тижні до того моменту, як вона увійшла в його серце і стала саморухомою. Його біограф, архімандрит Софроній, справедливо зауважує, що старець мав «великим і рідкісним даром»; тільки пізніше батько Силуан зміг оцінити, як незвичайний його досвід («Старець Силуан». Ст. 25). Подальше обговорення цього питання див. Kallistos Ware. Pray without Ceasing: The Ideal of Continual Prayer in Eastern Monasticism // Eastern Churches Review, II (1969). P. 259-261.

40. Ekphrasis monastikis empeirias. Monastery of Philotheou, Holy Mountain 1979. P. 25-28.

41. Св. Иоанн Лествичник. Лествица 28:17.

42. Преп. Исаак, Сирин. Слово 16. О чистой молитве. М.: Правило веры, 1993 (репринт). Ст. 62.

43. «Ілля зійшов на верхів’я Кармелу і нахилився до землі і поклав обличчя своє між своїх колін» (3 Цар. 18:42). Про ісіхастскої молитовній практиці в цій позі йдеться, наприклад, в манускрипті «Лествиця» XII століття — див. The Study of Spirituality / ed. Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright and Edward Yarnold. London, 1986, plate 3, після ст. 194.

44. Бібліографію про контроль за диханням див.Kallistos Ware. The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai / Eastern Churches Review, IV. 1972. P. 14, прим. 55. Про фізичних центрах та їх участі в духовній роботі див. Father Anthony Bloom Asceticism (Somatopsychic Technique) // The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture 95: London, 1957.

45. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, I, II, 7. М.: Канон, 1996. Ст. 47.

46. En. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству. Гл. 26. О молитве Иисусовой устной умной и сердечной. ТСЛ, 1991 (репринт). Ст. 114.

47. En. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству. Гл. 24. Об упражнении молитвой Иисусовой.

48. См. Gardet Louis. Un probleme de mystique comparee: la mention du nom divin (dhkir) dans la mystique musulmane // Revue Thomiste, LII (1952). p. 642-679, LIII (1953). P. 197-216.

49. Прот. Сергий Булгаков. Православие. М.: Терра. 1991. Ст. 313.

50. Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 54. Т. 1. М.: Издание Свято-Преображенского Валаамского монастыря, 1994 (репринт). Ст. 260.

51. Преп. Исаак Сирин. Слово 83. О покаянии. М.: Правило веры, 1993 (репринт). Ст. 62.

52. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, 1, III, 21. Ст. 83.

53. Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. Ст. 32, 39.

54. Прот. Сергий Булгаков. Православие. М.: Терра. 1991. Ст. 314.

55. Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. Ст. 20, 22.

56. Св. Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве, 7, 41, 169. Добротолюбие. Т. 2

57. The Prayer of Jesus //Blackfriars, XXIII (1942). P. 76.

58. Коллиандр Тито. Узкий путь. Ст. 28.

59. Robinson N. F. Monasticism in the Orthodox Churches. London-Milwaukee, 1916. P. 159-160. Варто звернути увагу на загальновживане розрізнення рівнів молитви — устами, розумом і серцем.

Єпископ Діоклійський Калліст (Уер)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»