Моральність в церкві і поза нею: православний погляд в умовах мінливого суспільства

       Чи існують в людській душі онтологічно властиві їй моральні якості та устремління? Ким закладені вони в природу людини? Чи повинен християнин визнавати за іновірцями або невіруючим право вважатися моральною людиною? Чи можна говорити про тотожність християнської та загальнолюдської етики? Чи можливо єднання моральних навчань на основі стирання відмінностей між ними?

       Ці питання сьогодні як ніколи хвилюють людей усього світу. І особливо хвилюють вони людей пострадянського простору, протягом довгих десятиліть відірваних від джерел духовних знань, від церковного життя.

       Така увага до духовних і моральних питань не може не радувати. Однак доводиться з жалем констатувати, що в контексті цієї уваги над свідомістю сучасної пострадянського суспільства тяжіють дві небезпечні крайності: думка про непримиренного протистояння християнської і нехристиянскої моралі і думка про їх повну тотожність.

       Сімдесятирічний розрив традиції християнської освіти, відсутність у нашій країні свободи поширення немарксистських поглядів призвели до того, що людство не знало Бога, а жило в  секулярному суспільстві, де єдиним загальнодоступним моральним вченням була сумно знаменита комуністична етика, утворився жахливий вакуум знань про інші етичні системи, насамперед про етику релігійну. Однак, як свідчить стара народна приказка, «святе місце порожнім не буває».

       Ослаблення ідеологічного диктату, що почалося в 1960-і роки, лише до кінця 1980-х «дійшло» до свободи широкої християнської проповіді. До цього природна тяга людини до релігійної моральності задовольнялася головним чином наукоподібними системами цінностей, в які то тут, то там впліталися крупиці релігійно-культурної спадщини, а також кріпторелігіозними навчаннями, серед яких лідируюче положення займали окультні «науки» і просто грубі забобони, начебто віри в «барабашку» і сподівання на всемогутність «нетрадиційного» цілителя.

       Такого роду морально-релігійний Вавилон, в якому переплелися елементи природної науки, філософії, політики, різних релігійних і псевдорелігійних навчань, окультного містицизму, невігластва і шарлатанства, породив у більшості суспільства вельми химерний набір уявлень про моральність, в тому числі моральності євангельської, християнської , богооткровенної. Не треба проводити спеціальних соціологічних досліджень, щоб дізнатися, наприклад, що більшість, у тому числі і ті котрі іменують себе православними, ототожнює християнське моральне вчення з Декалогом і має дуже туманне уявлення про Нагірну проповідь Спасителя. Пам'ятати про це вельми важливо, і ось чому.

       Скептизм шістдесятих, що представив науку і техніку гарантами світлого майбутнього людства, вельми сильно затвердив у свідомості освіченої частини суспільства віру в можливість дозволу духовних і моральних проблем за рахунок наукового прогресу. У наступному десятилітті, коли цим світоглядом стало тісно у власних рамках, воно, увібравши в себе багато ідей Вернадського, Реріхів і деяких інших мислителів, стало сурогатом релігійності. Як відомо, подібний сурогат не може обходитися без власного погляду на етику. І в якості такого погляду незабаром з'являється еклектична система моральних цінностей, в цілому відповідають нормам природної моралі, але нерідко забезпечених елементами містики і утопічних соціальних теорій. У свідомості людей утвердилася ідея «загальнолюдських цінностей» духовно-морального порядку, що можуть бути основою процвітання людського суспільства.

       Як вже було сказано вище, зустріч носіїв цього світогляду з християнством сталася надто пізно: той ступінь суспільного впливу, яку придбали прихильники «одухотвореного» сцієнтизму і супутніх йому явищ, була непорівнянна зі слабким голосом Церкви, фактично до початку нинішнього десятиліття насильно відірваної від власного народу. За висловом одного сучасного ієрарха, християнство в було поміщено в темний, неосвітлений кут народного життя. І поки православні християни поступово покидали цей кут, багатохристиян, не будучи в змозі почути голос Церкви, «задовольняли» свій зростаючий інтерес до православного вчення, в тому числі вчення морального, користуючись все тим же джерелом: ідеологією еклектичного злиття наук, релігій і містичних навчань.

       Саме в цей момент стало особливо ясним бажання багатьох сучасних наукових і суспільних авторитетів будь-яку ціну включити християнську моральність в систему «загальнолюдських цінностей», розроблену за правилами, встановленими ними самими або їх духовними попередниками. Саме заради цього люди, виховані в рамках вірності даній системі, часом свідомо чи несвідомо зводять християнську мораль до рівня моралі природної або старозавітної, віддаючи належне десяти заповіддям Мойсеєвого закону і як би не помічаючи морального вчення Господа Ісуса Христа, Святого Письма Нового Завіту і Церкви Христової.

       Спроби розчинення християнської моральності в еклектичній системі нехристиянських релігійних і моральних уявленнях, до певного моменту робилися лише у тиші вчених кабінетів, в атмосфері зібрань містичних сект і інших вузьких груп однодумців, сьогодні стають надбанням так званих «нових релігійних рухів». На Заході ці рухи мають широке поширення, причому останнім часом, користуючись засобами масової культури, вони перейшли з академічної та іншої замкнутої середовища в коло людей середнього класу. Те ж саме відбувається і у нас, як через проникнення ідей і структур, оформились за кордоном, так і через стихійне поява вже на російському грунті подібних феноменів, серед яких особливо виділяється недоброї славою секта «Біле братство».

       New Age та інші еклектичні релігійно-науково-моральні системи, особливо ті з них, які прагнуть наполегливо проводити думку про тотожність християнського морального вчення своїм поглядам на етику або представити християнську мораль складовою частиною свого світогляду, являють собою серйозний виклик самоідентичності Православ'я в сучасному суспільстві.

       Іншою важливою проблемою, коріння якої також бачаться у відсутності в межах нашої Вітчизни протягом сімдесяти років належної християнської освіти і випливаючій звідси релігійній безграмотності наших співгромадян, стає спотворене уявлення багатьох православних християн про природну моральність, що є проявом сили і премудрості Творця, який створив людину за образом і подобою Своєю.

       Кожен християнин, безперечно, повинен пам'ятати про велику перевагу свого звання, про те, що моральна досконалість, збирається в Церкві – не тільки силою богоодкровенного морального вчення, а й силою особливої благодатної допомоги Божої – незрівнянно з усіма спробами людини досягти морального ідеалу своїми силами, на основі лише природної («загальнолюдської») моральності. Він також повинен знати, що моральне почуття людини, що не освічена благодаттю Христовою, звичайно буває замутнено і спотворено внаслідок первородного гріха і особистих гріхів. Однак це не повинно призводити до заперечення будь-якої цінності природної моралі, визнанням її непридатності навіть для прагнення до богопізнання і до гідного життя. Наша віросповідна твердість тим більше не повинна приводити до дуже поширеної сьогодні думки, що всякий прояв моральних почуттів, думок, спонукань і вчинків, існуюче за межами Церкви, є брехня, обман, ілюзія і в кінцевому підсумку мало не дію ворога роду людського. Такий погляд, що принижує силу Бога як Творця і образ Його, відображений у вінці творіння, потребує духовного лікування через проповідь і просвітництво.

       Витворені Господом нашим і закладені Ним у природу людини моральні якості необхідно визнавати як дійсно існуючі, невід'ємні від людського єства і від Творця свого. До них також необхідно ставитися з належною повагою, незважаючи на всю ту жахливу гріховну пелену, якою покрило їх людство. Заперечення існування природної моралі, спроби розділити її з людською природою і з Богом, так само як і спроби принизити її значення до нікчемної позначки, завжди приводили до сумних плодів.

       Однак апологія природної моралі не повинна давати навіть найменшого приводу вважати, що ми, християни, згодні поступитися самоідентичністю християнської етики заради злиття її з «загальнолюдськими цінностями». Християнське моральне вчення унікальне. Унікальна і Церква Божа – єдине місце, де людині подається допомога з висоти, що може звести людину до вищого ступеня моральної досконалості. Християнське свідчення про цю істину – свідчення, що тверезо бачить всі достоїнства природної моралі і одночасно всю недосконалість її в нашому опоганеному гріхом світі, - має звучати на повну силу в суспільстві, де, як правило, домінують спотворені уявлення про природну мораль та взаємовідносини її з мораллю Нового Завіту і Церкви.

       Який православний погляд на проблему взаємин природною, нехристиянської і богоодкровенної новозавітної етики?

       Природний моральний закон, онтологічно закладений у природу людини, є прояв образу Божого, існуючого в цій природі з волі Творця: «І створив Бог людину за образом Своїм, за образом Божим створив її» (Бут.1,27). За словом апостола Павла, природна моральність властива не лише християнам, а й людям, що знаходяться поза Церквою (язичникам): «Бо, коли погани, що не мають Закону, з природи чинять законне, вони, не мавши Закону, самі собі закон: вони показують, що справа закону у них написано в серцях, як свідчить їм сумління та їхні думки, що то осуджують, то виправдують одна одну, - в день, коли, за моєю Євангелією, Бог буде судити таємні речі людей через Ісуса Христа» (Рим.2,14-16). «...Кожна людина, - написано в коментарі на цей новозавітний текст, підготовленому громадою Покровського храму Руської Зарубіжної Церкви, - хто б він не був, іудей або язичник, відчуває світ, радість і задоволення, коли робить добро, і, навпаки, відчуває занепокоєння, скорботу і тісноту, коли робить зло. Причому, навіть язичники, коли роблять зло чи вдаються до розпусти, знають по внутрішньому почуттю, що за ці вчинки послідує Боже покарання. На майбутньому Страшному Суді Бог буде судити людей не тільки по їх вірі, а й за свідченням їх совісті» [1].

       Святий Василій Великий, говорячи про моральні вчинки людей, що не мотивовані прямо заповіддю Божою, виводить у своїх моральних правилах наступну думку: «Не повинно перешкоджати виконуючому волю Божу, чи по заповіді Божій, або за розумом, послідує він заповіді; та виконуючий заповідь не повинен слухати тих що перешкоджають, хоча вони ближні, але зобов'язаний триматися прийнятого наміру» [2]. В іншому місці святий Василій каже, що для підтвердження того, що ми робимо або говоримо, маємо користуватися як свідченнями Святого Письма, так і речами, відомими «з природи і звичаю суспільного життя, тобто з області природної моралі [3].

       «Як же розрізняти морально-добре від морально-поганого – запитує відомий православний наставники митрополит Філарет (Вознесенський) - … Різниця ця відбувається з даного нам, людям, від Бога особливого морального закону І цей моральний закон, цей голос Божий в душі людини, ми відчуваємо в глибині нашої свідомості, і називається він совістю. Ця совість і є основа загальнолюдської моральності» [4].

       Говорячи про онтологічний характер природної моралі і проявляючи прихильне ставлення до людей, що живуть відповідно з нею, Православна Церква одночасно переконана, що природна моральність недостатня для досягнення морального ідеалу, для належного преображення людської душі і, отже, для спасіння. Природна мораль не може служити єдиною основою для життя християнина і, безперечно, не може вважатися переважним для християнина мірилом його поведінки, підміняючи собою християнську моральність. У тих же моральних правилах святого Василія Великого читаємо: «Не повинно послідувати людським переказам до відкидання Божих заповідей ... Не повинно відавати перевагу власній волі над волею Господньою, але при всякій справі треба шукати, яка є воля Божа, і виконувати її» [5 ].

       Непростим є питання про те, наскільки можна стверджувати про існування в нашому опоганеному гріхом світі природної моралі в чистому вигляді. Людина, в якій образ Божий спотворений первородним гріхом і власними гріхами, не може бути еталоном природної моральності. «Відчуття наготи і сором, - пише сучасний православний богослов Христос Яннарас, - Найбільш ясне свідчення того спотворення, яке зазнала людська природа в результаті гріхопадіння Образ Божий, відображений в людині, виявився приниженим і збоченим (проте не був зруйнований зовсім)» [6 ].

       Саме в силу гріховної перекрученості людського єства ми не відразу і не без праці можемо зрозуміти, де криється в людині прояв природної моральності, а де має місце похідна природної моралі – похідна часом вельми перекручена, а іноді і змішана з прямим аморалізмом. Справді, моральні уявлення і поведінку людей, що керуються нехристиянською мораллю, вельми нечасто можуть задовольняти як християнську етику, так і християнські уявленням про етику природню. Говорячи про Богоданне моральне почуття в душі людини, святий Іоанн Кронштадтський пише, що у інословних і нехристиян воно «залежить від поглядів або вчення віри і змінюється за якістю вірувань;. Іноді воно буває абсолютно перекручено. Так, матеріалісти і натуралісти, які вважають все благо і все життя в насолоді чуттєвими задоволеннями, не вважають обжерливість, ласощі, блуд і перелюбство за гріх і кажуть, що це вимагає природа і їй треба задовольняти, і яка б жінка чи дівчина ні підпала під їх вплив, з нею можна здійснити те що вимагає природа, і той ідіот, хто цим не користується. Так, людожери не вважають за гріх вбити іншу людину і з'їсти її. Так, були і є люди, які не вважають за гріх приносити в жертву уявному божеству дітей або дорослих. Так, багато хто не вважають за гріх обібрати, обікрасти людину багату або середнього стану. Так, багато егоїстів поважають іншу людину до того часу поки вона приносить їм користь, вигоду, аж поки вона їм потрібна, а коли незабаром з неї користі витягти не можна, зневажають і проганяють її, і шматка хліба їй не дадуть» [7].

       Безперечно, християнин потребує критеріях відмінності природної етики від її збочених похідних, в яких ми є свідками не так проявів образу Божого в людині, скільки проявів гріховності. Цим критерієм не можуть служити погляди і поведінка тієї чи іншої групи людей або всього людства – ми знаємо, що природна моральність в тій чи іншій мірі все одно спотворена гріхом. Взагалі такий критерій не може бути досконалим, і він в достатній мірі є надбанням лише глибоко віруючого християнського серця, наділеного від Бога даром «розрізнення духів».

       Було б, напевно, не зовсім правильно оцінювати відповідність поведінки людей нормам природної моралі по суто християнським моральним мірками. Природна мораль, навіть в ідеальному своєму вираженні, і мораль християнська - не одне і те ж (про це далі). Еталоном природної етики, причому еталоном Богоявлення, тобто є частиною надприродного Одкровення, але в той же час даним людям, ще не освіченим Світлом Христовим і в цьому сенсі колишнім під дією законів життя відторгнутого від богоспілкування єства, можуть вважатися деякі положення етики старозавітної, в першу чергу Декалог.

       Маючи на увазі вищесказане, слід особливо мати на увазі питання про відмінності християнської етики від природної, нехристиянської і від вершини етики поза Христом - етики старозавітньої. Підкреслювати в позитивному сенсі ці відмінності сьогодні як ніколи важливо, бо в сприйнятті багатьох людей християнська етика ототожнюється, наприклад, з Декалогом, а то і з світськими його інтерпретаціями.

       У той же час Декалог - лише підготовча ступінь до християнської етики, лише «путівник» до неї. У Нагірній Проповіді Спаситель ясно і виразно говорить, що виконання старозавітного закону недостатньо для досягнення морального ідеалу, тобто для спасіння.

       Моральне вчення Нового Завіту радикально відрізняється від всіх попередніх (і всіх наступних!) моральних навчань. Відмінність ця починається з того, що Господь дає людям абсолютно нові моральні правила, незвичайні за суворістю навіть для самого послідовного іудея-законника. Він обіцяє нескінченні муки за найменше лихослів'я (Мф.5,22). Він суворо забороняє навіть уявний перелюб (Мф.5,28). Він заповідає людині відкинути захист всіх своїх земних інтересів і не тільки не відповідати злом на зло, а й творити добро тому хто творить зло (Мф.5,39-45). Він не вважає допустимим навіть те, що в усі століття вважалося нормальним і для природної, і для старозавітної етики: приймати від людей моральне задоволення за релігійність та праведні справи (Мф.6,1-6). Згадуючи про ці та інші вислови Спасителя, святий Василій Великий виводить три моральних правила: «Як Закон забороняє погані вчинки, так Євангеліє забороняє найпотаємніші пристрасні руху в душі. Як Закон в кожному доброму ділі вимагає досконалості, так Євангеліє вимагає цілковитої досконалості. Неможливо удостоїтися Небесного Царства тим, які не показали в собі, що євангельська правда більше правди підзаконної» [8]. Що це? Ще один моральний кодекс, що відрізняється від інших лише незвичайною строгістю?

       Ні. Моральне вчення Христове – це не просто закон. Господь не бажає домогтися формального виконання людиною всіх «пунктів» морального кодексу. Він жадає повного духовного переродження людини, після якого сама думка про гріх, саме бажання гріха були б чужі і протиприродні освяченому серцю. І таке новий стан людської душі, за словом Христовим, не може бути досягнуто звичними засобами морального поліпшення душі - будь то самовдосконалення, зовнішній примус, керівництво вчителя, містична практика і т.д. Всі ці кошти можуть бути корисні, але лише тоді, коли вони об'єднані навколо головного засобу морального відновлення особистості.

       Цей засіб Господь нерозривно пов'язав зі Своїми моральними законами. Це засіб – єдине, що може допомогти людині досягти високого євангельського морального ідеалу. Це засіб – основа християнської етики, основа її життєвості, якої не змогли досягти всі мертві закони. Це засіб робить християнську моральність унікальною і неповторною, а людей котрі її використовують – гідними спасіння і святості.

Це засіб – благодать Божа.

       Християнська моральність неможлива без благодаті. Саме тому Господь сказав Своїм учням, котрі жахнувшись висоті євангельської моральності при бесіді Христа з багатим юнаком і коли юнак запитав Його, хто ж може спастися: «Людині це неможливо, Богові ж все можливо» (Мф.19,26). Благодать Божа, дія Божа як основа і засіб морального оновлення людини можливі, по вірі християн, тільки з Христом, тільки в Церкві Його, «Закон бо через Мойсея, а благодать та правда з'явилися через Ісуса Христа» (Ін.1,17). Поза Церквою душа людини продовжує нудитися в межах природної моральності, не будучи в силах досягти повного морального перетворення. «Горе душі, - пише святий Макарій Єгипетський, - якщо зупиняється вона на своїй природі і сподівається тільки на свої справи, не маючи спілкування з Божественним Духом» [9]. І в той же час в Церкві Божій діє перетворююча людину благодать Христова, діє жваво і виразно, сходячи на серці християнина через Богом встановлені таїнства, через богослужіння, через особливі благодатні дари, якими так багате церковне життя. Таїнства і богослужіння Церкви, вся її таємнича життя - це теж засіб морального вдосконалення особистості, засіб, якого не можна зустріти на шляхах нехристиянської моралі і яке є вікном, відкритим в безмежне море Божої благодаті. Не випадково святий Василій Великий включив у свої «Моральні правила» особливі положення про перетворючу силу Хрещення і Євхаристії [10].      

       У той же час було б неправильно думати, що благодать як засіб морального вдосконалення людини залишає її пасивним учасником такого вдосконалення, обмежує свободу її вибору і не вимагає від неї зусиль. Моральне оновлення наших душ твориться в синергії Бога і людини. Причому людина може навіть не виявляти світу плоду своїх моральних дій – Серцевідець Господь судить її по її внутрішньому наміру, за її волевиявленням, за ступенем її відмови від гріховних справ, слів і вчинків. Стан людської душі і є плід її морального вдосконалення. Цей стан може не збiгатися з зовнішніми проявами моральності: «Горе вам, книжники та фарисеї, лицеміри, що чистите зовнішність кухля та миски, а всередині повні здирства й кривди. Фарисей сліпий, очисти перше середину кухля, щоб чистий він був і назовні» (Мф.23,25-26). Тільки тоді, коли душа людини вільна від гріховних спонукань, тільки тоді, коли в нас є тверда воля до спасіння, коли ми, спонукувані цією волею, готові крізь терни, борючись з гріхом в собі і долаючи його, прагнути до Царства Божого, наше спасіння здійснюється у згоді дії Божої благодаті і нашої віри, що оживотворенні добрими справами. Моральне оновлення людини у Христі неможливо без участі самої людини. Неможливо воно і без участі Божої. «Правда Божа, - пише святий Іоанн Кронштадтський, - вимагає, щоб людина, котра занепала волею, свідомо сама подвизалася проти гріха, боролася з ним і, перемагаючи його, закликала старанно на допомогу благодать Божу, без якої ніколи не може бути переможцем гріха, щоб заслужити вічну нагороду від Бога і мати утіху в тому переконанні, що в цій моральної перемозі є і її частка заслуги» [11].

       Яким представляється ставлення нинішнього православного християнина, що живе в контексті нинішнього швидко мінливого світу, до проблеми співвідношення природної, нехристиянської і новозавітної етики? Що було б доцільно мати на увазі, відповідаючи на питання, що виникають у процесі православної місії?

       По-перше, думається, слід уникати змішування уявлень про природну етику та про етику християнську. Таке змішання, настільки популярне сьогодні в контексті пошуку уніфікованої «загальнолюдської» етики, таїть в собі чималу небезпеку для самоідентичності християнської етики, для збереження тих істотних її відмінностей, без яких моральна проповідь Церкви втрачає сенс і перетворюється на просту підтримку секуляризованої моралі. При цьому треба пам'ятати про спокусу «інклюзівізма», тобто спроби оголосити кращі прояви природної моралі і взагалі моральності поза Церквою чимось несвідомо включеним в поле християнської моральності, а тих, кому властиві ці прояви, - «християнами поза Христом». Звичайно, такий підхід іноді може додати християнину місіонерських аргументів, проте, як ми це вже бачили у випадку з західним богослов'ям, ці аргументи на ділі таять у собі шкоду, можливо, більшу, ніж принесена користь. Справді, якщо християнська етика ідентична вищим проявам природної і взагалі нехристиянської етики, якщо можна бути «християнином» без Христа і без Церкви, - наступним логічним висновком може стати заперечення унікальності християнської етики, її виключній дієвості для досягнення морального ідеалу, а в кінцевому підсумку – здійсненого Господом нашого спасіння. Важливо відзначити також і те, що християнин, тим більше місіонер, навряд чи має моральне право зараховувати до християнського суспільства без волі людей, що знаходилися поза християнством і особливо померлих поза Церквою.

       По-друге, дуже важливим сьогодні представляється саме рішуче протистояння Церкви спробам поставити знак рівності між християнською етикою і еклектичними етиками, побудованими на основі спотворених похідних природної етики, таких, як етика сцієнтизму і «нових релігійних рухів». Жодна з подібних концепцій не може бути ототожнена з моральним вченням Христа Спасителя, бо вони засновані на принципах, що суперечать Євангелію і вченню Церкви і несумісні з тими перерахованими вище відмінними рисами, які роблять християнську етику такою. Як можна частіше, на рівні найпростіших слів і образів, православний місіонер повинен пояснювати людям, чому ті, хто стверджує, що між моральними вченнями Христа і, скажімо, Реріха або Хаббарда немає різниці, свідомо чи несвідомо говорять неправду.

       По-третє, з урахуванням усього вищесказаного необхідно пам'ятати, що природна моральність, так само як і її основи, закладені в деякі нехристиянські моральні концепції, гідна всілякої поваги як прояв образу Божого, сущого в людині. «Хто бачить в іншому, - пише святий Василій Великий, - плід Святого Духа, в усьому відрізняється рівним богочесттям, і не Святому Духу його приписує, але присвоює противнику, той вимовляє хулу на Самого Святого Духа» [12]. Було б дійсно богохульством заперечувати наявність в нехристиянина онтологічної природної моральності і приписувати всі його добрі вчинки дії ворога роду людського. Природна моральність – це великий Божий дар, до проявів якого треба ставитися з подякою Богу, що створив світ Премудрістю Своєю. При цьому, природно, не треба забувати про відносність природної моралі і завжди пам'ятати про «розрізненні духів», щоб не прийняти гріховну справу, слово або думку за прояв природної моральності. Таке розрізнення доброго від злого і є головною проблемою щодо християнина до нехристиянських звичаїв. Як вирішити цю проблему у всіх її деталях, ми можемо дізнатися, тільки попросивши Господа вказати нам шлях. І Господь, провадить Церкву Свою, не залишить нас без відповіді.

       Природна мораль не може бути основою для прагнення християнина до вищого морального ідеалу. Ми, діти Церкви Божої, знаємо, що маємо більш високий ідеал, так само як і єдино дієвий засіб його досягнення. Але природна мораль – можливо, у вигляді, найбільш наближеному до старозавітної етики, - може послужити загальним грунтом для спільних дій людей різних переконань в ім'я загального блага, в ім'я миру і злагоди один з одним. У такому ставленні до природної моралі немає нічого неприпустимого для християнина до тих пір, поки цей стосунок не починає межувати з віронавчальним компромісом, зі змішанням моральних ідеалів і з втратою заради земних цілей Істини Христової, яка вища від всіх земних цінностей, всіх земних справ та інтересів.

       Бо в ній, в Істині Божій – наше уповання і основа нашого спасіння. У ній, а не в ідеї «Царства Божого на Землі» – справжнє благо людства і справжнє його майбутнє. У ній – тобто не в книгах і не в зведеннях законів, а в Самому втіленому Слові – надія на моральне перетворення наших сердець, яке Господь виробляє в нас Своєю благодаттю. І ми віруємо в це, знаючи, що Він є «дорога, істина і життя» (Ін.14,6).

Література

Библия.

Прот. П. Солярский. Записки по нравственному богословию. 1860.

Н. Стеллецкий. Опыт православного нравственного богословия. Харьков, 1914.

Св. Тихон Задонский. Сокровище духовное, от мира собираемое. СПб., 1784.

Прот. Н. Фаворов. Чтения о христианской нравственности. Киев, 1879.

Св. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 1891.

Игумен Филарет (Вознесенский). Конспект по нравственному богословию. М., 1990.

Прот. И. Янышев. Православно-христианское учение о нравственности. 1887.

 Храни сердце твое. Под ред. прот. Александра Милеанта. М, 1990. С. 32

 Св. Василий Великий. Нравственные правила. Собр. соч. Т. 3. С. 314

 Там же. С. 322-323

 М. Олесницкий. Из системы христианского нравоучения. Киев. 1896. С. 3

 Св. Василий Великий. Назв. раб. Т. 3. С. 308

 Х. Яннарас. Вера Церкви. М., 1992. С. 129

 Св. Иоанн Кронштадтский. Христианская философия. М., 1992. С

 Св. Василий Великий. Назв. раб. Т. 3. С. 334

 Цит. по: Г. В. Флоровский. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992. С. 150

 Св. Василий Великий. Назв. раб. Т 3 С. 316-319

 Св. Иоанн Кронштадтский. Назв. раб С. 205

 Св. Василий Великий. Назв. раб. Т. 3. С. 329

Протоиерей Всеволод Чаплин

Переклад і опрацювання свящ. Іваном Голубом.